علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - مبانى آزادى و حزبدر مذهب شيعه - فيرحى داود
مبانى آزادى و حزبدر مذهب شيعه
فيرحى داود
O مقدمه
حزب سياسى, جمعيتى سازمان يافته در درون يك نظام سياسى است كه عقيده اى مشترك
دارند و براى كسب و به كارگيرى قدرت سياسى در اجراى ديدگاهها و اهداف خود, با
يكديگر متحد شده اند.((١))
حزب, بنا به تعريف فوق,پديده اى جديد و از ديدگاه فقهى, مساله اى نوظهور در
جامعه و فرهنگ شيعى است كه به رغم ضرورتى كه در زندگى سياسى دارد, كمتر مورد
كاوش قرار گرفته است.((٢))
هدف اين مقاله, ارزيابى نسبت اين پديده با مبانى فقهى و كلامى شيعه و به دنبال
آن, بررسى مشروعيت احزاب در زندگى سياسى شيعيان است.
١ـ طرح مساله
اگر آزادى, عقل گرايى و مسووليت فرد در زندگى سياسى را, مهمترين مبانى
شكل گيرى احزاب سياسى تلقى كنيم, كلام و فقه شيعه در مقايسه با ديگر مذاهب اسلامى
بيشترين قرابت و نزديكى را با مبانى فوق نشان مى دهند و در عين حال, تضمينهاى
لازم را براى حفظ و ايمنى ديانت مردم, تدارك مى بيند. مبانى شيعه در قياس با
معتزله, اشاعره و خوارج, دستگاه نظرى خاصى براى مواجهه با زندگى سياسى انديشيده
است كه رابطه مشخصى بين آزادى و دين دارى تعريف مى كند و بالقوه, شرايط امكان و
محدوديتهايى را براى احزاب سياسى در دنياى شيعه فراهم مى نمايد.
در سطور ذيل, اجمالى از اين امكانات و محدوديتها را مورد اشاره قرار مى دهيم.
٢ـ مبانى كلامى و فقهى شيعه
مذهب شيعه, هم در كلام و هم در فقه, مذهبى عقل گرا و آزادمنش است. و به همين
دليل, از سوى اهل سنت باعنوان ((عدليه)) و اصحاب ((راى)) شناخته شده است.((٣))
شيعيان در عرصه كلام, به كوششى پردامنه در آشتى بين دو اصل ((امامت ))و ((عدل))
در اصول مذهب, پرداخته, و به تعبير امروز, نسبتى خاص بين. آزادى. و ((ولايت))
برقرار نمودند. آنها در روش شناسى فقهى نيز, ((عقل)) را يكى از منابع چهارگانه
استنباط احكام, و طبعا احكام سياسى, قرار دادند. اين كوشش دوجانبه در كلام و
فقه, آثار و نتايج مهمى در زندگى سياسى شيعه به وجود آورده است كه در صورت بسط
آنها, شايد بتوان نسبت اين مبانى با احزاب سياسى در زندگى امروز را تعريف نمود.
الف) حزب و كلام سياسى شيعه
كلام سياسى شيعه دو ويژگى اساسى دارد, نخست آنكه با پيوند دين و سياست, زندگى
سياسى را بر مبناى دين استوار مى كند و آنگاه به تفسير عقلى نصوص دينى, به منظور
استخراج و استنباط احكام سياسى مى پردازد; ثانيا با تاسيس دو اصل اساسى در
سياست, يعنى امامت و عدل, راه ميانه اى را در تمايز با دو گرايش افراطى معتزله و
جبرگرايى سياسى تمهيد مى كند.((٤)) و بدين سان, تعريف خاصى از آزادى سياسى و
طبعا مرزهاى فعاليت احزاب سياسى ارائه, مى دهد.
عدل
عدل در بنياد خود, اصلى سياسى است كه براى نقد حكومتهاى جائر و متغلب كه سلطه
خود را ناشى از جبر الهى تفسير مى كردند, تاسيس شده است. تمام قائلين به ((عدل))
ـ خواه شيعه و يا معتزله ـ مساله آزادى انسان را در رابطه با جامعه و قدرت
سياسى, در صدر مسائل اعتقادى قرار داده و آزادى سياسى را تابعى از ((رابطه
انسان و خدا)) تعريف نموده اند. بنابر نظريه عدل, خداوند حكيم, انسان را در
زندگى سياسى خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سياسى به او داده, و بر
اساس ملاكهايى كه عمدتا ناشى از حسن و قبح عقلى افعال است, انسان را مسوول اعمال
و كردار سياسى خود نموده است. اصل عدل, برخلاف جبرگرايى سياسى, انسان را از
مسووليت تصميمات سياسى تبرئه نمى كند; بلكه با گذر از صافى امر به معروف و نهى
از منكر, آحاد مومنان را مسوول تمام پيامدهاى زندگى سياسى خويش مى داند.((٥)) به
نظر عدليه, انسان مسلمان به اعتبار حسن و قبح زندگى سياسى و به عبارت ديگر, به
لحاظ كاركردهاى عادلانه يا جائرانه نظام سياسى, مسوول و مورد مواخذه خواهد بود.
و چون فعل سياسى خصلتى جمعى دارد, احزاب سياسى يكى از مهمترين سازوكارهاى امربه
معروف و نهى از منكر در عرصه سياست خواهد بود. قرآن كريم در سوره حجرات ضمن
تاكيد بر ويژگيهاى عمده فعل سياسى در جامعه اسلامى مى فرمايد:
((و ان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما, فان بغت احديهما
على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى امرالله فان فادت فاصلحوا بينهما
بالعدل و اقسطوا, ان الله يحب المقسطين)).(حجرات ٩/)
((انماالمومنون اخوه فاصلحوا بين اخويكم و اتقواالله لعلكم ترحمون)).(حجرات
١٠/)
مطابق آيه فوق, جمعى بودن, رقابتآميز بودن و ظهور اختلاف سليقه و حتى مناقشه و
منازعه, از ويژگيهاى عمومى زندگى سياسى است. قرآن كريم توصيه مى كند كه اصلاح در
امر سياست نيز وجهى جمعى دارد و در عين حال كه ملاك اصلاح را شريعت خداوند معرفى
مى كند, راهكارهاى تضمين اصلاح را به عرف عقلاى مومنان در هر زمان واگذاشته است.
به هر حال, اصل عدالت, فعل سياسى را ناشى از اراده و قدرت انسان مى داند و همو
را مسوول خوب و بد زندگى سياسى خود مى شناسد كه مى بايست در برابر تمام نتايج و
آثار اين زندگى مواخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد. امر به معروف و نهى
از منكر جمعى, تنها طريق تحقق اين مسووليت است:((٦))
((ولتكن منكم امه يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و
اولئك هم المفلحون)). (آل عمران / ١٠٤)
((محمد عماره)) در تفصيل ديدگاه شيعه و معتزله (دو گروه عدليه) درباره شيوه ها
و دامنه امر به معروف و نهى از منكر به عنوان فعل سياسى جمعى, با اشاره به چشم
انداز دموكراتيك و ضد خشونت فعاليت سياسى در انديشه شيعه, مى نويسد:
((شيعه اماميه وظيفه مردم در نقد سلطه را به مرحله نقد زبانى (و حداكثر
اجتماعات مسالمتآميز) محدود مى كند و به كار بردن وسايل خشونتآميز از قبيل ضرب و
قتل را مشروط به اذن امام مى داند..., ولى معتزله, برعكس, به كار بردن سلاح و
ابزار قتل و كشتار را حق و بر همه امت واجب مى داند و عقيده دارد كه تمام مراحل
امر به معروف و نهى از منكر, به آحاد مومنان تعلق دارد و استثنايى در اجازه از
امام نيست.((٧))
چنانچه عبارت فوق نشان مى دهد, ديدگاه معتزله در امر به معروف و نهى از منكر,
كه فعلى سياسى است, ابعاد شورش گرانه دارد و با تهديد نظم عمومى, افكار عمومى را
از ارزيابى درست تصميمات سياسى در فضايى آرام, ناتوان مى سازد. امام خمينى(ره)
نيز با توجه به ديدگاه اصولى شيعه در باب عدالت و زندگى سياسى, توسل به هر نوع
خشونت را بدون اجازه فقيه جامع شرايط, نامشروع مى داند.((٨)) به طور كلى, در
انديشه شيعه, اصل امامت صرفا به منظور تامين آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى
پرهيز از افراط و تفريط در اعمال آزادى سياسى توسط مومنان, مقرر شده است.
شيعيان وظيفه دارند كه تمام راههاى دموكراتيك و مسالمتآميز را ـ كه تشكيل احزاب
يكى از اين موارد به عنوان مقدمه واجب است ـ براى تاثير گذاشتن در تصميمات
سياسى, بيازمايند.
امامت
((علامه حلى)), امامت را لطفى مى داند كه بنابه ضرورت عقل و به منظور تضمين
آزادى و اختيار انسانها مقرر شده است.((٩))
به نظر علامه, خداوند انسانها را آزاد و مختار آفريده است و نه مجبور; اما در
برابر اين آزادى و اختيار, تعهدات و تكاليفى را نيز مقرر نموده و توسط پيامبر
(ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. اكنون براى كاستن احتمال هر گونه خطا و
فراموشى و عصيان از طرف انسانها, بر خداوند واجب بود كه رهبران معصومى را در
بين آنها قرار بدهد, تا مومنان خالص و علاقه مند خدا با مراجعه به آنها هدايت
شوند. البته نصب امام معصوم(ع)به معناى تحميل حكومت او بر مردم نبوده و بلكه
صرفا حجتى است كه در صورت تمايل و مراجعه مردم, در دسترس آنان باشد و آنان عذرى
براى تقصير احتمالى خود نداشته باشند.
((خواجه نصيرطوسى)) در توضيح مطلب اضافه مى كند كه انسانها در مواجهه با
تكاليف سياسى خداوند, به دو گروه تقسيم مى شوند; گروهى همانند هر واجب ديگرى
عصيان مى كنند و گروهى ديگر, قصد انجام تكاليف شرعى سياسى و اطاعت از دستورات
خداوند را دارند. اما همين گروه دوم بعضى مسائل را با عقل خود درك مى كنند; ولى
در برخى ديگر دچار حيرت و ترديد مى شوند, بنابراين بر خداوند حكيم واجب است كه
با نصب امام, چنين كسانى را كه دنبال راهنمايى هستند, از حيرت و ترديد خارج كند.
نصب بر عهده خدا است; اما اطاعت از امام(ع), جزء اختيارات مردم است; مى توانند
اطاعت كنند و ثواب ببرند و مى توانند مخالفت كنند و مواخذه شوند. در هر صورت, هر
چند نصب امام بر خداوند. واجب است; اما تحقق و فعليت امامت امام بستگى به اراده
و تصميم مردمان دارد.((١٠)) خواجه نصير طوسى در پاسخ به اين پرسش كه اگر نصب
امام(ع) را لطف و واجب بدانيم, اما مردم از او اطاعت نكنند, چنين نصبى چه
فايده اى خواهد داشت؟ مى نويسد:
((تمكين به امام(ع) از افعال خداوند سبحان نيست. نصب بر خداوند واجب است و
تمكين به امام(ع) برمردم. بنابراين مخالفت و عصيان مردم در تمكين به امام(ع)
هرگز مخل واجبى كه به عهده خداوند است, نخواهد بود. اطاعت مردم يا عدم اطاعت
آنان از امام(ع), به لحاظ زمانى مترتب بر واجبى است كه به عهده خداوند است.
يعنى اول خداوند بايد حجت خود را معرفى كند, آنگاه اطاعت يا عدم اطاعت مردم
معلوم شود)).((١١))
كلام سياسى شيعه با چنين استدلالى, موضع خاصى نسبت به زندگى سياسى مومنان دارد.
در اين انديشه, در عين حال كه خداوند براى كاستن از هرگونه مجارى عصيان قهرى,
ناگزير از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم(ع) است; اما هرگز در اطاعت از
آنان, مردم را مجبور نمى كند; بلكه با واگذاشتن اطاعت از امام(ع) به عهده اراده
و تصميم آزاد مردم, تشكيل دولت معصوم(ع) را نيز موكول به اراده مردم مى كند. به
عبارت ديگر, هرچند كه مردم با مخالفت از امام(ع) عصيان مى كنند; ولى تحقق عينى
دولت معصوم(ع) نيز جز از راه تصميم و مراجعه آزادانه مردم ممكن نيست.
گفتار و كردار امام على(ع) به عنوان نخستين امام معصوم شيعيان, تفصيل اين
اجمال و مصاديق اين اعتقاد را نشان مى دهد.
على(ع) در حالى كه در هر فرصتى بر شايستگى و حق الهى امامت خود اشاره مى كند
كه: ((ان الائمه من قريش غرسوا فى هذاالبطن من هاشم, لاتصلح على سواهم و لاتصلح
الولاه من غيرهم));((١٢)) امامت را زمانى عملا به دست مى گيرد كه مردم به او
مراجعه مى كنند.
امام(ع) در نامه اى به دو يار عاصى خود, ((طلحه)) و ((زبير)) مى نويسد:
اما بعد, به راستى كه مى دانيد, هرچند پنهان مى كنيد, كه من مردم را فرا
نخواندم; بلكه آنان از من دعوت كردند. و هرگز از آنان بيعت نخواستم تا آنكه خود
با من بيعت كردند. و شما از جمله كسانى بوديد كه به سوى من آمديد و با من بيعت
كرديد. همانا مردم با من چونان سلطان متغلب و زورگو بيعت نكردند و به هواى پول
و ثروت سوى من نيامدند.((١٣))
على(ع) در خطبه شقشقيه نيز تاكيد مى كند كه ; من حكومت را در شرايطى به دست
گرفتم كه مردمان, چونان جماعاتى آشفته و شتابان از هر طرف احاطه كرده بودند.
ازدحام جمعيت چنان بود كه فرزندانم حسن و حسين صدمه ديدند... اما همينكه قدرت
را به دست گرفتم, گروههايى چون ناكثين, مارقين و قاسطين به مخالفت برخاستند....
((١٤)) امام على(ع) در چندين مورد ديگر, و به مناسبت, به اين موضع اصولى در
انديشه سياسى شيعه تاكيد كرده است كه به رغم نصب الهى امام معصوم(ع), تحقق
حكومت جز به اقبال آزاد مردم ممكن نخواهد شد.
آشكار است كه در دوره غيبت نيز, صورت قضيه تفاوتى ندارد; از چشم انداز كلام
سياسى شيعه, هر چند دوره غيبت, به لحاظ فقدان حضور معصوم(ع), به ضرورت, دوره
حرمان و نقصان است ; اما بر امام(ع) واجب است كه شايسته ترين شيعيان خود را براى
تصدى نيابى حكومت معرفى كند. طبق اين ديدگاه كه به نظريه نصب در باب ولايت
فقيهان معروف است, امام صادق(ع) و سپس امام زمان (عج), بنا به ادله اى كه در اين
نظريه استناد مى شود, فقيهان يا يكى از فقيهان را براى رهبرى دوره غيبت منصوب
نموده اند. اما همين نصب, همچنانكه درباره امام معصوم(ع) گذشت, هرگز به معناى
تحميل حكومت آنان بر مردم نيست; بلكه صرفا به اين معناست كه مردم در صورت تمايل
به انتخاب و يا مراجعه به شايستگان مورد نظر امام معصوم(ع), به آنان رجوع كرده
و موجب تحقق حكومت مشروع در دوره غيبت شوند. به تعبير ديگر, و بر مبناى ولايت
فقيه, حكومت مشروع شيعه در دوره غيبت فقط در صورتى ممكن است كه فقيهى در بالاى
هرم آن وجود داشته باشد; اما فقيه يا فقيهان هرگز نمى توانند مردم را به اجبار و
غلبه ملزم به اطاعت از خود نمايند. در چنين شرايطى, تنها وسيله ممكن براى
استمرار نظام مشروع در دوره غيبت, نه زور; بلكه ابزارهاى اقناعى و يا به تعبير
فارابى, جدل سياسى است كه حزب مهمترين اين ابزارها است. حزب مى تواند مطمئن ترين
ابزار سياسى براىتوجيه سياستها, تصحيح تصميمات و تضمين مديريتها در نظام اسلامى
باشد.
ب) حزب و مبانى فقه سياسى
فقه سياسى شيعه سه ويژگى اساسى دارد كه آن را از منظومه فقه سياسى اهل سنت
بويژه مذهب شافعى و حنبلى متمايز مى كند.
در اينجا فرصت آن نيست كه به ارزيابى منظومه فقهى و بخصوص فقه سياسى اهل سنت
بپردازيم, فقط اشاره مى كنيم كه فقه شافعى و حنبلى و تا حدودى ديگر مذاهب فقهى
اهل سنت, به رغم تلاشهايى كه در قرائت مجدد اجماع و شورا در راستاى توسعه سياسى
صورت گرفته, اساسا صبغه سلفى و گذشته نگر دارد. ليكن فقه سياسى شيعه, با توجه
به سه ويژگى كه بنياد روش شناختى دانش سياسى شيعه را تشكيل مى دهند, موقعيت
ممتازى در مواجهه با مسائل مستحدثه از جمله حزب دارد. اين خصوصيات عبارتند از:
١. عقل گرايى:
عقل گرايى به عنوان يكى از منابع چهارگانه فقه سياسى در مذهب شيعه است كه
جايگاه مهمى در زندگى سياسى شيعيان دارد.((١٥)) منظور از عقل گرايى, تفسير سياست
شرعى با تكيه بر حسن و قبح عقلى است و به اين دليل كه گذشته سياسى مسلمانان
نقشى در استنباط احكام سياسى شيعه ندارد, پيروان اين مذهب از سوى حديث گرايان
به ((اصحاب راى)) مشهور شده اند. حسن و قبح عقلى مبناى انديشه و زندگى سياسى
شيعه در دوره معصوم(ع) و عصر غيبت مى باشد و هر حكمى در تعارض با آن, تفسير يا
تخصيص و تاويل مى شود. به نظر شيعه و معتزله, افعال سياسى قطع نظر از حكم شرع,
حسن و قبح ذاتى دارند و عدالت و راستگويى سياسى به اين دليل كه ذاتا مطلوبند,
شارع مقدس امر به آنها نموده و نيز, ظلم و تبعيض و دروغ سياسى چون در نفس خود
قبيح هستند, شارع از آنها نهى فرموده است.
به هر حال, آنچه از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارد, مراد انديشمندان شيعه از
حسن و قبح در احكام عقلى (و طبعا ملازمه عقل و نقل) همان مدركات عقل عملى است كه
دانش سياسى يا چنانچه فارابى اشاره مى كند, ((فقه مدنى))/ ((علم مدنى)) از اجزاى
رئيسه آن است.((١٦)) ((شيخ محمد رضا مظفر)), اصولى معروف شيعه, در توضيح اسباب
حكم عقل عملى و بنابراين عقل سياسى بر حسن و قبح, تاكيد مى كند كه: انسان هر گاه
سزاوار بودن فعل و كارى را ادراك نمود, فاعل آن عمل را ستايش مى كند و اگر
نامطلوب بودن فعلى را تشخيص داد, فاعل چنين فعلى را مذمت مى كند. اين ادراك عقل
عملى/ سياسى, امرى گزاف و بيجا نيست ; بلكه سببى دارد كه بايد مورد ارزيابى
قرار گيرد.((١٧)) طبيعى است كه مساله احزاب سياسى, به اين دليل كه فعلى از
افعال موضوع عقل عملى است, در معرض چنين مدح و ذمى قرار مى گيرد. اما آيا تاكنون
معايب و محاسن چنين پديده اى از زاويه حسن و قبح در عقل عملى بررسى شده است؟
مظفر در جمع بندى مطلب مى نويسد:
((خلاصه آنچه كه تاكنون گفته شد, اين است كه حسن و قبح مورد مناقشه شيعه (و
معتزله) با اشاعره در دو مطلب قابل گفتن است: (نخست), خصوص افعالى كه سبب حسن و
قبح, ادراك كمال يا نقصان آنها توسط عقل عملى است, و (دوم), امورى كه سبب حكم
عقل عملى به حسن و قبح آنها, مناسبت و يا عدم مناسبت كلى آن افعال با مصلحت
نوعى (عمومى) و مفسده نوعى است. همين احكام عقلى ناشى از اين اسباب است كه
احكام عقلا به عنوان عقلا تلقى شده و ما مدعى هستيم كه شارع (مقدس) لاجرم بايد
تابع آنان و حكم آنان باشد.))((١٨))
درباره برخى داوريها در خصوص مفسده يا مصلحت نوعى تاسيس احزاب سياسى در سطور
آينده اشاراتى خواهد آمد.
اكنون به ويژگى دوم فقه سياسى شيعه تحت عنوان اصل عدم تكليف يا عدم ولايت و
تبعا, تفسير شيعه از مفهوم سياست شرعى (شرعى بودن سياست) اشاره مى كنيم.
٢. اصل عدم تكليف / عدم ولايت
فقه سياسى شيعه در عين حال كه ولايت محور است ; اما باتوجه به مبناى عقلى كه
اساس روش شناسى آن را تشكيل مى دهد, به اصل اولى آزادى و عدم تكليف و بنابراين,
عدم ولايت استوار است. به جز معدودى از نويسندگان شيعه كه با تكيه بر ((اصل حق
الطاعه)), در جستجوى تعميم اولى تكليف, و تبعا ولايت بوده و آنگاه موارد مستثنى
از تكليف را نياز به دليل مى دانند, سيماى عمومى فقه شيعه بر اصل آزادى و عدم
تكليف (خواه برائت عقلى يا شرعى) استوار است.((١٩)) فقه سياسى شيعه, آشكارا از
اصل آزادى شروع مى كند و با تكيه بر سخن كاشف الغطإ كه; ((ان الاصل ان لايلى احد
على احد لتساويهم فى العبوديه...))((٢٠)), موارد شمول ولايت را به تناسب موضوع,
نيازمند دليل دانسته و از اصل عدم ولايت خارج مى كند.
چنين استدلالى كه لاجرم بسيارى از حوزه هاى زندگى سياسى را از قلمرو دليل ولايت
خارج كرده و مسائلى از قبيل شيوه هاى كشف يا استقرار فقيه حاكم را مقدمات عقلى
دانسته و به حوزه ((ما لانص فيه; يعنى مواردى كه نص صريح از قران و سنت وجود
ندارد)) مى كشاند و تمايزات مهمى بين فقه سياسى شيعه و سنى ايجاد مى كند. فقه اهل
سنت تعريف خاصى از سياست شرعى يا شرعى بودن سياست دارد, شافعى بانظر به
((لاسياسه الا ماوافق الشرع)), شرعى بودن سياست را مساوى با موافقت با نص صريح
قرآن و سنت و نيز عمل صحابه مى داند,((٢١)) و لاجرم تمام زندگى سياسى را در چنبر
گذشته گرايى محدود مى كند. لكن فقه سياسى شيعه, كه دايره وسيعى از زندگى سياسى
را به عقلگرايى پيش گفته اختصاص مى دهد, شرعى بودن سياست را نه اينكه مساوى با
موافقت با نصوص دينى بداند; بلكه در انديشه شيعى, سياست شرعى يعنى سياستى كه با
نص صريح قرآن و سنت مخالفت ندارد. شرعى بودن سياست در فقه سياسى شيعه مساوى عدم
مخالفت با مصرحات قران و سنت دانسته شده است.((٢٢)) فقه سياسى شيعه بدين
ترتيب,آزادى و قدرت عمل بيشترى در مواجهه با مسائل مستحدثه و استنباط احكام
سياسى مناسب زمان دارد كه احزاب سياسى يكى از اين مسائل است.
٣. اصل خطاپذيرى و عدم تصويب
همه مسلمانان به خطاپذيرى در احكام عقلى اتفاق دارند; ليكن اختلاف در احكام
شرعى است. شيعيان به خطاپذيرى در احكام شرعى نيز عقيده دارند و چنين مى انديشند
كه خداوند در هر مساله اى تنها يك حكم دارد كه ممكن است مجتهد به آن حكم برسد يا
نرسد.((٢٣)) بر خلاف شيعيان, مخالفين آنها به تصويب معتقدند. به نظر اهل سنت,
خداوند به تعداد آراى مجتهدين, حكم شرعى دارد و هر آنچه كه با اجتهاد حاصل شود,
همان حكم خداوند بود.
به نظر مى رسد كه علت اعتقاد شيعه به خطاپذيرى در احكام شرعى, همان اتخاذ عقل
عملى به عنوان يكى از منابع چهارگانه, و قرار دادن عقل در مقدمات استنباط احكام
اجتهادى است. چنين انديشه اى, نتايج روش شناختى مهمى در زندگى سياسى شيعيان دارد.
شيعه همينكه عقل عملى را خطاپذير دانسته و در عين حال در مقدمات احكام سياست
شرعى قرار مى دهد, لاجرم به خطاپذيرى ذاتى تصميمات سياسى توسط حاكمان مجتهد نيز
حكم مى كند; فقه سياسى شيعه, برخلاف اهل سنت, هرگز به تصويب و اطاعت مطلق از حاكم
مشروع توصيه نمى كند, بلكه با تكيه بر حسن و قبح عقلى افعال سياسى كه مصلحت و
مفسده نوعى آنها با ملاك مطابقت با آراى عقلاى جامعه شناخته مى شود,((٢٤)) به
تصحيح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعيت از راى جميع عقلاى جامعه
ملزم مى كند. حزب سياسى سازوكار چنين فرايندى را فراهم مى كند و از اين حيث, وجود
احزاب سياسى مى تواند چونان مقدمه اى براى تحقق بسيارى از واجبات اسلامى لازم و
ضرور باشد.
ج) ضرورت حزب, از باب مقدمه واجب
بنابر نظريه ولايت فقيه, اگر تاسيس و حفظ مصالح چنين نظامى, به عنوان يگانه
نظام مشروع شيعه در دوره غيبت از مهمترين واجبات است, احزاب سياسى به دو دليل
مهم, مى توانند نقش موثرى در اين فرايند ايفا نمايند. در نظريه ولايت فقيه, دو
ويژگى اساسى نهفته است كه خواه در نظريه نصب يا انتخاب, ميدان وسيعى را براى
فعاليتهاى عرفى و عقلايى, و به منظور تمهيد مقدمات استقرار فقيه حاكم تدارك
مى نمايد; نخست اينكه, در اين نظريه, فقيه حاكم هرگز تعين شخصى ندارد; بلكه بر
وصف عنوانى ((فقيه)) يا ((فقيه جامع الشرايط)) اكتفا شده است. دوم اينكه, فقيهان
مورد اشاره در اين نظريه, عملا تعدد و تكثر دارند و بالقوه در تصدى منصب ولايت,
رقابت و تشاح خواهد بود. احزاب سياسى, به عنوان مقدمه واجب, در شناسايى و معرفى
مواضع نظرى و سياسى فقيهان موضوع اين نظريه از يك سو, و نيز بسيج مردم در شركت
در انتخابات و تعيين و تشخيص مستقيم يا غيرمستقيم فقيه حاكم از سوى ديگر,
كاركردهاى مهمى را مى توانند به عهده بگيرند.
به نظر مى رسد كه قول به انتخاب يا نصب در ولايت فقيه, ثمره عملى چندانى ندارد;
زيرا در نظريه نصب نيز نصب, عام و طبعا بر سبيل عموم بدلى است و كشف يا تحقق
فعليت آن به مقدمات عرفى ـ عقلايى كه احزاب يكى از مهمترين اين مقدمات است,
بستگى دارد. و همچنان كه گذشت, احتمال خطاپذيرى, اضمحلال اجتهاد و تبدل راى در
كشف نيز به اندازه انتخاب ولى فقيه, وجود و اثر دارد.
احزاب سياسى, علاوه بر كاركرد بالقوه فوق در تحقق و استمرار رهبرى, مى تواند
نقش موثرى نيز در زندگى عمومى و سياسى جامعه ايفا نموده و با كمك به گسترش
آگاهى سياسى مردم, شهروندان را به زندگى انتقادى و همبستگى و فعاليت جمعى سوق
دهد و بدين ترتيب, در شكل دهى و تبيين مصالح دينى و ملى كه شريعت اسلامى مرزهاى
آن را تعيين مى كند, دخالت موثر داشته باشد. حزب با چنين وظايفى, قطعا مى تواند
با تعيين مصالح نوعى عقلائى, در طريق اجتهاد و تصميمات كلان فقيه حاكم قرار گيرد.
د) مختصات احزاب سياسى اسلامى
هر چند كه نوشته ها و آثار مربوط به جايگاه احزاب سياسى در مذهب شيعه بسيار
اندك است و يا فعلا فاقد هرگونه نوشته اى در اين باره هستيم ; اما به نظر مى رسد
كه با طرح درست مسإله در حوزه كلام و فقه شيعه, راه چندان درازى در كشف
راهكارهاى لازم وجود نداشته باشد. مذهب شيعه كه عقل گرايى را بنياد روش شناختى
احكام خود مى داند, نه تنها مشكل اصولى و مبنايى در اين باره ندارد; بلكه از
استعداد فراوانى در تإسيس احزاب فقاهتى ـ اجتهادى نيز برخوردار است.
ويژگيهاى سه گانه پيش گفته در نظام فقاهتى شيعه, نوعى از تكثرگرايى را
برمى تابد كه به لحاظ نظرى, قابليت تبديل به (( پلوراليسم سياسى)) و يا ((احزاب
اسلامى)) را دارد.
در اين نوع ((احزاب اسلامى)) كه مى توان آن را احزاب فقاهتى ـ اجتهادى ناميد,
گروههاى سياسى ضمن اعتقاد به اصول و مبانى شيعه, صرفا در وسايل و روشهاى حكومت
و اداره امور عامه, اختلاف نظر و ((رقابت)) دارند; اختلافاتى كه على الاصول يا ناشى
از ديدگاههاى اجتهادى ـ فقاهتى بوده و يا حاصل ((مرجعيت مردم در شناخت و تعيين
موضوعات سياسى)) مى باشد كه در نظام فقه شيعه تحت عنوان مصلحت يا مفسده نوعيه
عقلايى پذيرفته شده است. ((٢٥)) در اين گونه احزاب, نظريه هاى اجتهادى انديشمندان
مذهبى ـ سياسى; يعنى علما و فقيهانى كه نظريه سازان فعالان دين و سياست هستند,
مبناى فعاليتهاى حزبى را تشكيل مى دهد. اين فعاليتها, كه در راستاى قطب بندى
مردم و اقناع آنان درباره صحت و فايده مندى برنامه هاى حكومتى انجام مى شود, ضمن
التزام به اصول و مبانى اعتقادى, برمبناى مشروعيت اجتهادات اختلافى در حكومت و
اداره جامعه استوار است.((٢٦))
هـ) برخى عوارض حزب
((محمد عبدالقادر ابوفارس)), برخى عوارض منفى تحزب در دولت اسلامى را ذكر
مى كند.((٢٧)) اين عوارض منفى كه به نظر بعضى از نويسندگان اسلامى, ذاتى تحزب
هستند و برخى ديگر نيز عكس آن را معتقدند, در فعاليتهاى انتخاباتى رياست جمهورى
اسلامى در بهار ١٣٧٦ ونيز در ابعاد محدودتر در انتخابات خبرگان سوم رهبرى نيز
آشكار و ظاهر شدند;
الف) از جمله مهمترين عوارض منفى تكثرگرايى و احزاب سياسى, ايجادتفرقه و
تنازع و احيا و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامى است كه باعث تضعيف قواى امت
و سستى بنياد دولت اسلامى در برابر دشمنان مى شود; ((ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب
ريحكم))(انفال / ٤٦).
در شرايط التهاب انتخاباتى, احزاب سياسى كه در جستجوى رإى مردم هستند, فكر
اجتهادى رقيب را به شدت مورد هجوم قرار مى دهند. خصومتها و پرده دريها افزون شده
و مخاصمات از سطح زبان به درگيريهاى اجتماعى كشيده مى شود.
ب) گفته مى شود كه احزاب سياسى, آرامش و اعتقاد انسانها را تهديد مى كنند و با
ايجاد فضاى ترديد و عدم اطمينان در جامعه, جز ايجاد تشويش روانى و افزودن دردى
بر دردهاى مردم ـ كه هيچ بهره اى از اين منازعات ندارند ـ نتيجه اى نداشته و باعث
اضطراب در افكار و اذهان مى شوند. و بدين ترتيب, موجب اختلال در فرهنگ دينى,
اخلاقى, حقوقى و سياسى خواهند بود.((٢٨))
ج) فعالان حزبى و حاميان توده اى آنان, قهرا مرتكب بعضى از محظورات و محرمات
شرعى شده و طبعا احزاب سياسى در طريق مقدمات ارتكاب حرام قرار مى گيرند. مسائلى
نظير غيبت, نمامى, دروغ و شهادت دروغ, تعريف بيجا و اغراق آلود همدلان و بدگويى
از مخالفان, افترا و تجسس حرام را سبب شده و به طور كلى باعث چهره سازىهاى مثبت
و منفى در سايه تبليغات احساسى مى شوند و موجب رشد تدليس و ريا در عقايد و رفتار
سياسى مى گردند.((٢٩))
د) تعصب حزبى يكى از آفاتى است كه موجب خدشه در آزادانديشى و عقلانيت افراد
مى شود. فعالان حزبى كه با توجه به الزامات حزب و جناح خود عمل مى كنند, در واقع,
بسيارى از قوانين. احكام شريعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص خويش توجيه و
تفسير مى نمايند و همواره خود و گروه خود را در مقابل رقيب تزكيه مى كنند; ((فلا
تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى))(نجم/ ٣٢).
به طور كلى, نظامهاى حزبى همواره از كار ويژه اصلى خود, به عنوان ابزار كشف
مصالح نوعى و مشاركت سياسى, تغيير ماهيت داده و شريعت و انسانها را در خدمت
منافع حزبى و جناحى قرار مى دهند و طبعا ((حيات معقول)) انسانها را تحديد مى كنند.
٦ـ تاملى در آثار مثبت و منفى حزب
با توجه به آنچه گذشت, حزب سياسى نيز همانند هر ابزارى اعتبارى و عقلايى ديگر,
امرى ذو وجهين است و همزمان پيامدهاى مثبت و منفى خاصى در ساخت عمومى و سياسى
جامعه برجاى مى گذارد. به عبارت ديگر, وجود و عدم احزاب سياسى, هر دو عوارض منفى
دارند; اما چگونه مى توان بين اين دو انتخاب نموده و مطابق قاعده دفع افسد به
فاسد اقدام نمود؟ آيا احزاب متكثر, با همه مشكلات پيش گفته, از مشكلات ناشى از
غياب و فقدان آن كم خطرتر نيست ؟
اولين گام در ارزيابى پرسشهاى فوق, بررسى الگوهاى بديل تكثر سياسى در اداره
دولت اسلامى است. دو نوع بديل عبارتند از: حكومت فردى و حكومت به اصطلاح تك حزبى
كه در واقع حزب نيست. هر دو نوع حكومت, چنانچه تاريخ تحول نظامهاى سياسى بويژه
در تمدن اسلامى نشان مى دهد, در دايره فساد و استبداد افتاده و آزاديهاى عمومى و
مذهبى را سلب نموده اند و سرانجام خود اين نظامها نيز دچار انحطاط و سقوط شده اند.
زيرادراين حكومتهاكه فرمانروايان هيچ رقيب و حسيب ندارند, افراد و گروهها به
تدريج ازدولت جداشده وانباشت نارضايتيها, علايق سركوب شده و عقده هاى ناگشود ه
موجب انقلابهاىخونين,هرج ومرج وياكودتاهاىمتوالى درجوامع اسلامى شده است.((٣٠))
مبارزه و رقابت سياسى در چارچوب احزاب مبتنى بر مبانى شرعى, اسباب نظارت و
كنترل بر حكومت را فراهم نموده و در شرايط لازم, انتقال بدون خونريزى قدرت سياسى
به رقيب مسلمان جناح حاكم را تدارك مى بيند. بدين ترتيب, تكثر و تحزب سياسى, نه
يك انتخاب كه بنا به تالى فاسدهاى حكومت فردى و تك حزبى, يك ضرورت است. اين نوع
تحزب برخاسته از شريعت مبانى اسلامى, ضمن تقويت وفاق و انگيزه هاى مشاركت عقلانى و
جلوگيرى از ركود سياسى جامعه; مصلحت نوعى و عقلايى نظام و مردم را نيز كه از
مبانى فقهى شيعه در عقل عملى و فقه سياسى است, تقريب مى نمايد. با توجه به نكات
فوق, ضرورت تحزب سياسى مقتضى كوشش در تقليل عوارض منفى و علاج پيامدهاى سلبى اين
رهيافت است. يكى از مهمترين اين تلاشها, نهادينه كردن و نظارت قانونى بر
فعاليتهاى حزبى است كه بتواند ضمن تمهيد فضاى سالم براى رقابت سياسى بر مبناى
ديدگاههاى فقهى ـ اجتهادى, آداب شرعى و قانونى مبارزه سياسى و حقوق مشاركت
كنندگان در آن را همه جانبه حفظ نمايد. از جمله مفروضات مهم, اين است كه هر
انسان و يا حزب و گروهى در اجتهاد و استنباط خود خطاپذيراست; هيچ كس, جز ائمه
عليهم السلام معصوم نيستند و بنابراين, هر گروهى كه در مسائل سياسى اجتهاد و عمل
مى كند, در صورت صواب دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد و عمل نيز مإجور بوده و
اجر واحد كسب مى كند. در هردو حالت, حزب و گروه اسلامى است كه خطا در اجتهادش
ضررى به ديانت پيروان آن نخواهد داشت.
به هر حال, مهم, همان رقابت احسن ((و جادلهم بالتى هى احسن)) (نحل١٢٥/) است و
رعايت حدود فقهى اين مجادله و رقابت.
اما در عمل, به اين دليل كه متعلقات احكام سياسى, تحمل دو اجتهاد متخالف و
همزمان را ندارد و نيز, تصميمات سياسى به اعتبار تغيير در مصالح نوعى عقلايى,
قابل تغيير و تبدل است,((٣١)) بنابراين, اطاعت از تصميمات حاكمان يا حزب حاكم
تا زمانى ممكن و مشروع است كه بر اساس ((آراى عقلا از آن جهت كه عاقلند)) خطا و
اضمحلال اجتهاد آنان كشف نشده باشد.
به طور كلى, به نظر نمى رسد كه تحزب سياسى در انديشه شيعه فاقد پشتوانه نظرى و
يا منابع فقهى مخالف آن باشد. اما نكته فوق به اين معنى هم نيست كه احزاب سياسى
در تفكر شيعى فاقد هر گونه متيقنى باشد; فقه شيعه كه عقل را يكى از منابع احكام
خود مى داند, مشاركت مردم در سرنوشت سياسى جامعه را با رعايت اصول و ارزشهاى خاص
مى پذيرد. در دولت اسلامى, هيچ ضرورتى ندارد كه احزاب سياسى را مطلق و نامنطبق بر
شرايط و مبانى دينى خود تعريف كنيم; بلكه اين پديده نيز, همانند ساير احكام و
موضوعات سياسى, در عمل تحت ارزشهاى عام و در چارچوب نهادى و ساختارى ((جامعه و
دولت اسلامى)) تحقق مى يابد, و بنابراين, هيچ فعاليت سياسى نمى تواند مغاير موازين
اسلامى و ناقض اصول مذهبى باشد.
پى نوشتها:
١. براى برخى تعريفها از احزاب سياسى بنگريد به :
٢. محسن مدير شانه چى, احزاب سياسى ايران, تهران, موسسه فرهنگى رسا, ١٣٧٥,صص
١٥ـ ٢٨.
٣. همان, ص ٢٥.
٤. عبدالجواد ياسين, السلطه فى الاسلام, المركز الثقافى العربى, بيروت, ١٩٩٨.
٥. محمد عبدالكريم عتوم, النظريه السياسيه المعاصر للشيعه, دارالبشير عمان,
١٩٩٨, صص ٤٥ـ ٥٦.
٦. همان, ص ٥٤.
٧. امام خمينى, تحرير الوسيله, مكتبه الاعتماد, تهران,[ بى تا], ج ١, ص٣٩٧.
٨. محمد عماره, المعتزله و مشكله الحريه الانسانيه, الموسسه العربيه للدراسه
والنشر, بيروت, ١٩٨٨,صص ٩ـ١٧٨.
٩. امام خمينى, پيشين, ص ٤١٣.
١٠. ابن منصور حسن بن يوسف الحلى, منهاج الكرامه فى معرفه الامامه, شرح سيدعلى
حسينى ميلانى, انتشارات هجرت, قم, ١٣٧٦,ج ١,ص ٢١.
١١. خواجه نصير طوسى, رساله امامت, به كوشش محمدتقى دانش پژوه, دانشگاه
تهران, تهران, ١٣٣٥,ص ١٦.
١٢. همان, صص ٩ـ١٨.
امام على(ع) نهج البلاغه, به اهتمام صبحى صالح, انتشارات هجرت, بيروت و ايران,
١٣٩٥قمرى, ص ٢٠١.
١٣. همان, ص ٤٤٥.
١٤. همان, خطبه سوم, ص ٤٩.
١٥. فواد ابراهيم, الفقيه و الدوله ; الفكرالسياسى الشيعى, دارالكنوز, بيروت,
١٩٩٨, ص ٢٨.
١٦. ابو نصر فارابى, كتاب المله, تحقيق رضوان سيد, قاهره,[ بى تا], ص ٣٨به
بعد.
١٧. شيخ محمدرضا المظفر, اصول الفقه چاپخانه علميه, قم,[بى تا], ص٢٢٣.
١٨. همان, ص ٢٢٨.
١٩. بنگريد به نظر مرحوم سيدمحمدباقر صدر در باره حق الطاعه و ديگر ديدگاهها
در منبع ذيل:
منصور ميراحمدى, ((مفهوم آزادى در فقه شيعه)), فصلنامه علوم سياسى, شماره
اول, سال ١٣٧٧.
٢٠. شيخ جعفر كاشف الغطإ, كشف الغطإ عن مبهمات شريعه الغرإ, انتشارات
مهدوى, اصفهان,[ بى تا], ص ٣٧.
٢١. عبدالحسين على احمد, موقف الخلفإالعباسيين من ائمه اهل السنه الاربعه,
دار قطربن فجإه, قطر, ١٩٩٤, ص٣٢٧.
٢٢. بنگريد به نامه امام خمينى (ره) به شوراى نگهبان درباره توضيح وظيفه اين
شورا در ارزيابى عدم مخالفت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با موازين شرع ; صحيفه
نور, جلد ص و نيز اصل ٢٦ قانون اساسى ج. ا.ايران: احزاب, جمعيتها و انجمنهاى
سياسى آزادند, مشروط براينكه اصول استقلال, آزادى, وحدت ملى و موازين اسلامى و
اساس جمهورى اسلامى را نقض نكنند....
٢٣. آخوند شيخ محمد كاظم خراسانى, كفايه الاصول, آل البيت, قم, ١٤٠٩ هـ.ق, ص٤٦٨.
٢٤. مظفر, پيشين, ص٢٢٤.
٢٥. محمدتقى جعفرى, پلوراليسم (كثرت گرايى) دينى, مجله نقد ونظر, سال اول, ش
٣و ٤, ص٣٣٢.
٢٦. در اصل دوم قانون اساسى آمده است: جمهورى اسلامى نظامى است بر پايه ايمان
به... ((كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توام با مسووليت او در برابر خدا كه
از راه:
الف) اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرائط بر اساس كتاب و سنت معصومين(ع) و ب)
استفاده از علوم و تجارب پيشرفته (عقلانيت) بشرى... تامين مى شود.))
٢٧. محمد عبدالقادر ابو فارس, التعدديه فى ظل الدوله الاسلاميه, الريان, لبنان,
١٩٩٤, صص٤٢ـ٤٠.
٢٨. محمد تقى جعفرى, پيشين, ص٣٤٣.
٢٩. ابوفارس, پيشين, ص٤٢.
٣٠. همان, ص ٤٣, در مورد ايران بنگريد: ـ محمدعلى همايون كاتوزيان, اقتصاد
سياسى ايران, اميركبير, تهران, ١٣٧٣,صص ٣ـ١٢.
٣١. آخوند خراسانى, پيشين, ص ٤٧٠ و ابو فارس, پيشين, ص ٦٠.